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第三章 满族伦理观念赋予老舍的精神烙印

2009-1-27 21:45| 发布者: 网站管理员| 查看: 3110| 评论: 0|原作者: 关纪新|来自: www.laoshexue.com

摘要: 《老舍与满族文化》第三章 满族伦理观念赋予老舍的精神烙印   正如前文所介绍的那样,本质意义上的满洲族,是一个在中国古代史上出现偏晚的民 族,该民族以“满洲”之称名世是在17世纪中叶的事情。他们在中国的封建 ...

《老舍与满族文化》第三章

满族伦理观念赋予老舍的精神烙印

  正如前文所介绍的那样,本质意义上的满洲族,是一个在中国古代史上出现偏晚的民 族,该民族以“满洲”之称名世是在17世纪中叶的事情。他们在中国的封建末世,建立起一个统一中华的帝国清王朝,并且在政治、经济和文化上面,异常艰难同 时又是奇迹般地,展现了这个东方封建帝国最后一轮辉煌。可以说,没有厚重的道德能量,满族是不可能突破道道险阻完成其历史作为的。只可惜的是,历史界、思 想界对这一点,还没有作过比较充分的研究。
  老舍出生于清末的八旗社会,世世代代积淀生成的满族传统伦理观念,势必会留给他以确切的精神烙印。这一章,想要将本书已有的讨论进一步深入,以期更加清晰地辨认作为文化人和文学家的老舍,其带有民族个性特征的精神世界。

  一

  舒舍予,字老舍,现年四十岁,面黄无须,生于北平,三岁失怙,可谓无父,志学之 年,帝王不存,可谓无君,无父无君,特别孝爱老母。幼读三百篇,不求甚解。继学师范,遂奠教书匠之基,及壮,糊口四方,教书为业。甚难发财,每购奖券,以 得末奖为荣,示甘为寒贱也。二十七岁,发愤著书,科学哲学无所终,故写小说,博大家一笑,没什么了不得。三十四岁结婚,今已有一男一女,均狡猾可喜。书无 所不读,全无所获,并不着急,教书做事,均甚认真,往往吃亏,也不后悔。再活四十年,也许能有点出息。

  这是老舍1938年,在年届“不惑”之时,用其特有的“老舍笔法”,为自己写下 的简短“自传”。1在看上去略显幽默顽皮的笔墨下面,展现的,恰是他那遍阅坎坷人生况味而难得示人的胸中块垒。共和国建立之前的老舍,从不肯在普通读者跟 前随便提及自己非同常人的民族出身,甚至于连生身父亲曾是一名清末战死于“庚子之乱”战场的八旗士兵——这一对他来说是非常重要的事件——都不大愿意轻易 提及。而这份“自传”,却不能不被看作是在那段时间里,他同时触及到了这样两件旧事的罕见叙述——虽然这种叙述,多少有些“似不经意”和“闪烁其词”。 “生于北平,三岁失怙,可谓无父”,无形中,他有保留地披露了自己身为八旗为国捐躯将士子弟的点滴讯息;而“志学之年,帝王不存,可谓无君”,则证实了最 后的(清朝的)帝制解体,是发生在个人的读书求学阶段——也就是他尚未成人的少年时期。这两样终于在“不惑之年”被诉诸笔端的事件,其实,对他的人生都不 是无关轻重的:父亲的战死教他的童年雪上加霜,他不仅失去了一位至亲,家人的生计也由此几近崩溃;至于清廷的覆亡,对于无数被捆绑在八旗制度底下的满族家 庭乃至全体满族成员来说,更可谓沧海桑田般的大变故,它虽然令旗族广众就此有了人身自由,却又引发了满民族在随后较长时间跌入到更其悲苦的深渊。一己之家 的遭逢,和整个满洲民族的际遇,借助于这寥寥数语,便得以委婉的表露,让人们今天重读时不免要感慨作者的心间凄苦!从这则“自传”的开头几句,我们再次触 摸到了老舍那长期闭锁着的民族心理,“无君”且“无父”的两种处境,均来自于旗族社会的跌宕变迁,外民族的人们不大可能像本民族成员那样,去深入体验和反 复咀嚼这类民族变故带给他们的后果。关于老舍民族心理的形成与走势,本书前面已经有所探讨,这里容不赘述。笔者引述老舍“自传”,所关注者,在于老舍表露 的一种观念,即他于“无君无父”境况中道德理念的依归。照短文字面上的含义,似乎可以读出作者笔底暗含的一层意思:如若一直“有君有父”,则出循“君” 旨、入遵“父”命,便是理所当然和不能改变的——这其实刚好是封建时代八旗制度下面一个寻常满人的伦理型范与行为准则。老舍身为旗族后人,深知道,自己假 如不是在童年承受了“刘善人”义举而去念了书,假如不是“大清朝”在自己少年时期就退出历史舞台,个人的人生便依然别无选择,便会跟本民族的无数先辈和父 兄在生活轨迹上一模一样。然而,时代变异了,一个“无父无君”的时代降临了,作为民国年间挣脱了八旗制度的满人,老舍不必再走前人的老路。按照世间习见的 意念,老舍此处所谓的“无君无父”,是取了一语双关的含义,撇开老舍本人真的“无君无父”之外,“无君无父”此语在传统中国文化语境里尚有另一重指向,乃 是“无法无天”或者“揭竿而起”。民国初期的中国社会,也正是这么一个“乱世英雄起四方”,笼统排斥一切既有制度文化及精神信条的局面。而“躬逢其盛”的 老舍呢,看来却并不愿跟随这样的世风走,他的选择是——既然面临“无父无君”情状,便要在家中“特别孝爱老母”!而且,他坚持不做“发财”走红运的非非之 想,即便是辛苦操劳“糊口四方”,也总是“甘为寒贱”,以至于“……全无所获,并不着急,教书做事,均甚认真,往往吃亏,也不后悔”。
  笔者以为,老舍的这篇“自传”,颇能体现当时他所葆有的满人道德观。
   自古以来,满族人的传统理念,异常崇尚纯朴、忠义、豪爽、正派的品性。2在满人来说,广受遵循的行为准则一直是,人生在世只要不是在战场上面对敌人,待 人就总要有利他精神,处世则须讲究宽厚隐忍。加之世代受到八旗制度的辖制,旗族族众还愈来愈养成了上下有别、长幼有序、服从号令、重视纪律、遵守秩序、乐 于礼让、不怕吃亏的种种性格特征。此外,为世间普遍关注的“旗人多礼”与“满族家庭特别讲究尊祖敬老”3……也都是跟这些民族伦理观念相联系着的。从小便 生活在满人中间,旗族的习性势必影响到老舍。家中既然已经“无父”,他便自然地将全部情感用来“孝爱老母”。世间根除了主宰其命运的封建王朝和八旗制度, 他却依旧没有产生个人的“机会”来了的念头,没有萌生趁着乱世火中取栗的心思,他不肯逐蹈时尚,在“自由”、“反叛”的旗号下去试图变换一下个人在社会上 的功利位置,他甘愿继续本本分分、踏踏实实地做老实人,甘愿“教书做事,均甚认真,往往吃亏,也不后悔”。——就是这么一篇短文,只有二百多字,写作者也 许未必有意要诉诸读者太多的什么,而我们却有可能辨析出作者心灵的宣示。
  20世纪初期的中国,排山倒海般的狂涛巨浪席卷域内,政治巨变,社会 摇曳,文化动荡,人们的观念每时每刻地产生异化,时代也在这样的情况下向前推进。就政治而言,封建帝制退出历史,民主共和成为人心所向,资产阶级政权体系 开始创建;就经济而言,“士农工商”的旧式模式失势,带有资本主义性质的私营工商经济活动合法化;在文化上,封建的禁欲主义、蒙昧主义规范被丢弃,代之以 渐趋彰显的资产阶级享乐主义倾向;而社会性的伦理观念亦出现裂变,个人主义、自由主义的思潮抬头,意欲取代封建体制下束缚人们手脚的“纲常礼法”……这一 过程中社会状况异常复杂,但就总的情势来判断,在这个古老的国度,人的价值却有史以来首次被明确地展示出来。
  然而当时的老舍,一个与这个天地 翻覆的新世纪(20世纪)几近同龄的年轻人,却在此种形势底下表现出了很是冷静的心态,他不曾积极拥抱那个大时代的变迁。如果说帝制坍塌之际他尚属少年, 没有表露个人的政治倾向也还情有可原,那么到“五四”运动爆发时,他已是北京城中一个获得个性人格的青年文化人了,却照样仅仅是个不动声色的“旁观者”, 就有些让今天的我们感到费解和扫兴。其实,从上面所援引的老舍自述看,直到已经步入“不惑之年”,20世纪30年代晚期,老舍仍旧还是那么一意笃信着他的 “教书做事,均甚认真,往往吃亏,也不后悔”的人生信条,这也益发地教人觉出他在人文价值观念上面有其超乎一般的守常持衡。
  这在当时,是一种典型的满人式的守常持衡。
   也许可以这样说,20世纪前期,一般满族人对社会现实的感受,与其他的国人是不大相似的。他们借助于辛亥鼎革,从多年来严苛的封建专制和八旗体制下挣脱 出来,本来是难得的好事与幸事,可是,正像笔者在前面一章里面所述及的,在他们眼前接续出现的竟是旗族群众迅即跌进从生计到名誉的双重噩梦,这就不能不让 他们的社会判断和情感取向拐了一个陡弯儿。“大清国不一定好啊,可是到了民国,我挨了饿!”4这样的悖反逻辑折磨着他们,教他们难以看到社会较之先前所现 出的本质进步。加上帝制的专权乍一退出人们的生活,道德失范伦理无绪的恼人场景到处闪现,比较习惯于旧秩序旧规范的满族人,便更是满腹的牢骚,他们的耳畔 回荡着“自由”“民主”的鼓吹,眼前见到的却是军阀、政客等新贵“暴发户”们的伪善狡诈、横征暴敛。他们想不通了:“一到民国来,宅门里可有了自由,只要 有钱,你爱穿什么,吃什么,戴什么,都可以,没人敢管你。所以,为争自由,得拼命的搂钱;搂钱也自由,因为民国没有御史。”5
  满人尚淳朴与正 直,有清一代该民族上上下下都以此为骄傲。远在努尔哈赤和皇太极时期,忠直廉洁与舍身忘我便是最受人们敬仰与效法的个人品行;至康、雍、乾三朝,君主们对 旗下官兵道德上的规范也很严格,他们最为忧虑者,乃是八旗子弟在与外界接近的过程中因沾染上不良习气而迷失了本性。康熙帝和雍正帝都颇重视在满洲旗人内部 选取人材的标准必须是以德为先。乾隆帝甚至颁布御旨,凡满洲人有行为及道德不堪者当一律革出旗籍。清代满族以一个人数寡少的民族而打天下坐天下,心理深处 隐藏着岌岌然如履薄冰的警惕,他们须在人前不断调整和修正自己的形象,其中尤其是自己的道德形象一定要经得起世间评说,对得起万民瞩目。6历史学界认为, 清朝的君主们就自我修身的优良程度来看,在历朝历代中间都是数得着的。
  清代的八旗满洲营房里,人们日常谈论较多的是旗人们生生死死的故事,为 国捐躯的事在他们那里世代不绝、家家皆有,人们议论这些简直就如说起一日三餐那么寻常。7这些长期以达观心态面对生死考验的人,活在世上也都要求自己活得 “硬朗”、“有骨气”,其长辈勉励后人最常用的两个字,就是“要强”。传统的满人眼里顶容不得的就是“一肚子坏水儿”和“假模假式”的人,为人处世的忠诚 与纯正,往往被看作是一个人的至高荣耀。久而久之,满族人恪守道德气节便在世间有了影响,外人衡量一个人“像不像满人”、“是不是满人”,有的甚至就直接 去看他的品行端正与否,或者有没有足够的道德尊严。
  自尊,就其本体意义来讲,主要涉及的是伦理道德层面的自持。满族的传统理念即格外看重人生 在世的自尊度——也就是无论处于盛世还是处于乱世都应有的道德自我规范。众多满族人不但通过自觉的德行养成来表达对一己名誉的看护,同时也以个人的操守来 支撑对于本民族声誉的守望。满族传统中长久坚持的道德主义风尚,在某些场合的确显得不是那么合乎时宜,有时置身世俗,还免不了被批评为道德的泛化或严厉化 倾向。局外人们早已习惯每每褒贬满人过分地“好面子”,其实所谓“好面子”未必尽是坏事情,“好面子”的人才有可能经得起睽睽众目的监督;揶揄他人“好面 子”,在某些场合也许是一些有意放弃道德自控的人,对道德顽强守护者的嘲弄与编排。
  随着驻守中原年深日久以及其间许多时期属于和平年代,八旗 满洲族众出现了精神蜕化征候。一方面,满人进入中原后受到汉族“礼教”熏陶,将自身原本具备珍贵价值的传统无节制地仪礼化,膨胀为令人不胜其烦的“礼 数”,显然不妙;另一方面,在八旗全民皆兵制度下受到兵饷“恩养”的旗人们,也慢慢练会了享受生活艺术,他们在并不阔绰的状况下想方设法,把生活打点得 “精彩”起来——会吃会喝会玩会乐,在本来有限的甚至是可怜的条件下找寻到无尽的人生情趣。这也肯定消磨了这个粗犷民族宝贵的尚武精神和奋斗意识,不能不 引来一些指摘和抨击。8可是,需要注意的是,即便是在非议满族最为激烈的时期,由纯粹道德层面上来否定满族的议论,也是不多见的。
  “享用生 活,本身并无关乎道德的善恶。”9这个判断无疑是正确的。姑且不去说满洲旗人们在享用生活中随时有所发现及创造,在吃、喝、玩、乐等文化上也曾给后人留下 了不少真玩艺儿(本书后面会有所阐述);即使就这些人享用生活本身而言,也该是无可厚非的。他们是些活生生的生命,是时刻准备去疆场搏命的兵勇,在八旗制 度下没有人身自由,用所得的微薄兵饷而非不义之财来享用生活,也就没有什么不可以的。他们在有条件的时候享用生活,是以不损害他人为尺度的10;失去享用 生活的起码条件,他们亦做得到无怨无艾。11这才是他们天然的道德状态。
  任何道德规范都是有着时代属性的,满人的道德也是如此。这里可以指出 的是,老舍既然出身于此种道德范畴,他最初作为一个独立的人走进社会的时候,就免不了要按照自己习惯的或者说能够给他的心灵带来宁静的道德方式,面对生 活。这也正是一个年轻人能够在乱世做到“全无所获,并不着急,教书做事,均甚认真,往往吃亏,也不后悔”的答案所在。

  二

  文学家老舍通过其等身般厚重的作品,持续值守着伦理精神,显示出对国民道德衍变 的关注。这一点,恐怕在五四以来的所有文学大家那里,都很难找寻出另一位可以与之相比拟者。笔者作如是说,绝没有想把老舍定位到一个旧式“道德家”坐标点 上的意图。他的道德观念的起点带有明朗的满族古典伦理色彩,这既有值得尊重的地方,也存在着一定的保守性质,是可以认定的。12不过,他却不是个固守旧有 道德元点的人。20世纪的中国不乏大动荡场景,在摸索建立新时代伦理的路上,老舍不知疲倦地走着,既有执著也有迷失,既有教训也有收获。这条路他走得相当 艰辛,有的时候甚而就是踽踽独行,他却没有顾及,“也不后悔”。他苦心孤诣地寻觅新的民族道德型范,最初的引燃点,还是少年时期满族式的精神养成。自幼看 重伦理情怀、注意道德修养的人,是不大容易在生命的某个时期轻易叛离这种习性的。
  老舍在早期自我人格塑型的时期,除了有母亲那样给他生命教育 的人生教师外,还有两个满族人对他影响较大,他们是后来出家作了和尚的“宗月大师”刘寿绵和基督教宗教职业者宝广林。在这二人的影响下,老舍要牺牲自我为 民众做事情的情感达到了宗教的热度。因刘寿绵“以佛心引领我向善”,老舍不单入学读书后来成了文化人,更体会到了“帮助别人”的“乐趣与意义”,明白了人 生在世可以做到“居心与言行是与佛相近似的”。13老舍是个自幼未曾得到过太多社会温暖,而对黑暗现实有着切肤体验、对公平世道充满憧憬的贫苦人,亟欲通 过奋斗来使不公正社会变得更合理、更平等。他“艰苦挣扎,谢绝各方面的引诱”14,与龌龊势力划开界限,近乎固执地保持心灵的高尚和洁净;是所处社会范畴 局限了他的视野,他的道德规范又制约着他不可能成为激进的思想家,他只能够在左近的生活圈子中被动发现可以引导自己实践的思想模式。刘寿绵的乐善好施,曾 经让他很受激励,认识到在浊世间作个好人的价值,不过,刘寿绵没有一套使他这个年轻人在社会大变革中足以认同的思想体系,也是事实。他在持续精神探索的路 上,又遇上了基督教的传播者宝广林。宝广林,北京满族人,20世纪前期刚由英国伦敦大学神学院毕业归来,是一位进步的、爱国的基督教神职人员。他比老舍略 大几岁,当时在京城的基督教徒中已是有影响的牧师。老舍对同为满人的宝氏之言行尤其关注,宝广林在了解了他的人生和人品后,也用心引导他,向他传播有关基 督教的观念。宝广林所宣扬的基督教思想,有些让老舍特别感兴趣的地方,他不仅倡导自由、平等、博爱的基督教大同主义精神,还强调“破除国家种族之畛域”, 达到不同民族之间的平等、团结与和睦。他说:“是基督之光明所被,足以使撒人与犹太人之积怨,如冰雪之见日,立即消释,而同登灵界焉。”15在民国初期饱 受歧视之苦的满族人,都期冀能够见到各民族相安共荣、人人平等相待的局面。宝广林体会同胞们的心愿,着重提出反对民族歧视、民族压迫的民族民主思想,搅动 了青年老舍的灵魂。
  1922年上半年的某个时间,老舍在基督教缸瓦市教堂正式领受洗礼,成了基督教徒。此后不久,老舍在刚接任教职的天津南开中学作过一次讲演,其中谈到:

  我愿将“双十”解释作两个十字架。为了民主政治,为了国民的共同福利,我们每个 人须负起两个十字架──耶稣只负起一个:为破坏、铲除旧的恶习,积弊,与像大烟瘾那样的文化,我们须预备牺牲,负起一架十字架。同时,因为创造新的社会与 文化,我们也须准备牺牲,再负起一架十字架。16

  老舍用“负起两个十字架”作比喻,阐述了自己愿意面对社会文化而担起“破”与 “立”双重道义责任的理念。此刻的老舍,已认识到传统的旧文化中,包含着“像大烟瘾那样的”恶习和积弊,须在破坏铲除旧文化的同时,去“创造新的社会和文 化”。尽管他没有说明所论“旧文化”和“新文化”的详细内容涵盖,人们也能想见,在倾向于道德关注的老舍这里,社会伦理价值观念的能动扬弃,一定会是其中 的应有含义。
  入教之际,老舍重新郑重地启用了此前为自己所取的表字“舍予”,他把姓氏“舒”字一分为二,表达了为大众可以舍弃自我的信念。基督耶稣的献身精神,使他乐于成为一个彻底的利他主义者。从此,舒舍予的表字,陪伴了他终生。
  老舍正式登上文坛,是自20世纪20年代中后期在英国教习汉语时写下三部长篇小说开始的。17由老舍的这些前期创作,人们可以读出作者的道德针砭,窥视到这位满族出身的年轻作家离开国内时候的精神站位。
   在最早写出的《老张的哲学》和《赵子曰》中,出场人物多涂抹着道德脸谱。尽管老舍在有关的创作谈里,说过“我恨坏人,可是坏人也有好处”18,这两部小 说还是对道德败坏的恶人做了毫不容情的嘲弄和鞭挞。《老张的哲学》中的老张是罪恶的渊薮,故事中几乎一切悲惨结果,都和他为了填充一己的欲壑有关。同一作 品中的报馆主任蓝小山以及《赵子曰》中的大学生欧阳天风,则是些更其无耻的、天良丧尽的家伙。值得注意的是,老舍最初两部长篇所抨击的这几个极恶之人,若 查一下来路,都是有其特指的。
  有些论者曾认为老张是腐朽封建阶级的余孽,并不准确。20世纪初,中国社会的阶级关系较之先前要复杂得多,在地 主阶级势力继续顽固存在、积蓄久远的封建意识照旧阴魂不散的情形下,新生资产者在社会夹缝中的踊动与发迹也处处可见,老张便是应运而生的产儿。他有点儿 “国学”根底,给人以“正统的十八世纪的中国文化”的幻相,骨子里却早已熏染上了资产阶级的思维理念——“老张的哲学是‘钱本位而三位一体’的。”他经 商、当兵、办学堂全都是为了钱。像所有资产者在最初进行原始积累那样,他凭着压倒一切的金钱拜物观,从事肮脏卑鄙、泯灭人性的财富聚敛活动。只用传统的封 建文化毒害来解释老张,显然讲不通。他的行为,寸步不离既定“哲学”:“要不是为折债,谁肯花几百元钱买个姑娘?‘以人易钱’不过是经济上的通融”。一个 宁可饿着自个儿的肚子也舍不得吃顿饱饭的悭吝人,只有在放债索不回时,才会出此“下策”。作者写足了老张的可恶,同时又说:“他却是一位循着经济原则走 的,他的头脑确是科学的。他的勇敢是稳稳当当的有经济上的落脚点……”老张的这种“经济原则”和封建社会的经济原则已经分道扬镳。虽然读者还寻不到老张作 为一个资产者典型而活动的内容,他的意识可是距离资本家们不算太远。“果然他有十个银行,八个交易所,五个煤矿,你再看看他!可怜,老张没有那么好的基 础!‘资本厚则恶气豪’是不是一句恰对的评语,我不敢说,我只可怜老张的失败是经济的窘迫!”老张是集“假道学先生”、市井无赖和新生资产者于一身的社会 怪胎。虽然20世纪初期,这类人物在中国社会的阶级分野中还未占有决定性的份量,我们仍然相信,这种描写是来自于年轻作家亲历的现实。作者之所以对中国社 会这类人物的孳生有如此真切的洞察,跟他特别的民族身份相关。他来自于旧式的京旗贫民营垒,是个由传统道德文化环境中走过来的旗人子弟,当然地,会对世道 大变异中“钱本位”法则的淫威和“钱本位”人物的暴发,有着本能的敏感、厌恶与蔑视。这是不言而喻的。
  蓝小山呢,却没有老张那么多的老派“迷 彩”,此人欺哄青年、伪造新闻、坑蒙钱财、玩弄女性……浑身散发着买办资产阶级的恶少气味。他的出场是颇具内涵的。“老张与蓝小山的哲学不同,所以他们对 女子的态度也不同。老张买女子和买估衣一样,又要货好又要便宜;穿着不合适可以再卖出去。小山是除了自己祖母以外,是女人就可以下手,如其有机可乘!” “玩耍腻了一个,再去谄媚别个”,“于是你得新弃旧,新的向你笑,旧的向你哭,反正他们的哭笑是自作自受!”作者一针见血:“小山所有的是二十世纪的西洋 文明”。
  欧阳天风,一个风度翩翩的流氓恶少,有着比蓝小山更为典型的资产阶级卑劣灵魂。他淫荡成性,始乱终弃,贩卖人口,落井下石。他居心叵 测地怂恿同学们罢课胡闹,殴打校长和教师,自己却轻溜溜地逃脱干系。他的作人法则:“钱就是名,名就是钱!卖国贼的名声不好哇,心里舒服呢,有钱!中国不 要他,他上外国去,中国女子不嫁他,他娶红毛老婆!名,钱,作官,便是伟人‘三位一体’的宗教!”有恩于他的张教授,是他实施罪恶计划的障碍,他竟丧心病 狂地要借封建军阀的屠刀来暗杀自己的恩人。
  了解老舍作品特点的人会注意到,他是个留意于方方面面写作机巧的文学家。例如,在他的创作中,常常 赋予笔下较重要的人物某个有一定含意的姓氏。蓝小山的姓氏就是这样,“蓝”姓在中国北方居民尤其是“老北京儿”中间是极罕见的,冠此姓氏者一般均为南人。 作品没有点明蓝小山的来历,却给了他这么个“蓝”姓,加之书里描绘他“留着日本式的小胡子”和“长长的头发,直披到项部”19,读者便猜得出他的经历乃至 政治背景,可能是个民国初期由南方北上的“新派”人物,日本留学生。至于欧阳天风的复姓“欧阳”,同样为南方人所专有,小说中甚至已经点出了他先前是个上 海人20。
  由这些或许不难看出,20世纪20年代初登文坛的老舍,偏爱着旧日京师古典色彩伦理精神,对于南来的西洋式殖民文化嘴脸及其道德行 径格外地不屑。再将蓝小山、欧阳天风等辈与老张这个北方土壤中刚刚露头的新生资产者放到一起,老舍那时所极度反感的“时髦”资产者为所欲为、享乐无度的道 德行径,便可一目了然。
  在起初写作三部长篇的时候,老舍对旧日北京城中“自己人”的道德表现,也不乏揭示,但是,这种揭示却另有分寸。《老张 的哲学》里面的赵姑母,这个老北京儿市民阶层的小人物,其道德形象被刻画得很成功。老张要纳赵姑母的亲侄女李静作小妾。李静父母双亡,赵姑母曾给侄女以全 部的母爱。可是,这位“真对于李氏祖宗负责任”的“好妇人”,却毫不犹豫地破坏了侄女自主的恋爱,满怀“好心”地将李静送去作老张小妾。她的一定之规是: “我们小的时候,父母怎样管束我们来着?父母许咱们自己定亲吗?”“我爱我侄女和亲生的女儿一样,我就不能看着她信意把自己毁了!”后来老张纳妾的事被阻 止,原本像慈母似的赵姑母竟跟亲侄女一刀两断,“她不能理李静,李静是个没廉耻的女孩子,临嫁逃走的!”孤立无助的李静最终走向了绝路。赵姑母的选择,是 出于封建时代千古不变的伦理观念。她辛苦操持侄女的终身大事,却无异于把孩子推进灭顶之灾。老舍把赵姑母称作“中国好妇人”,这说明,他在写这部长篇处女 作的时候很清楚,世上会有恶鬼老张之流制造的罪孽,而其罪孽的兑现,则须靠着这一群又一群、一代又一代的“好人”们的“道德作为”才能完成。小说中说得深 刻:“世上不怕有蓝脸的恶鬼,只怕有黄脸的傻好人,因为他们能,也甘心,作恶鬼的奴仆,听恶鬼的指使,不自觉的给恶鬼扩充势力。社会永远不会清明,并不是 因为恶鬼的作祟,是那些傻好人醉生梦死的瞎捣乱。恶鬼可以用刀用枪去驱逐,而傻好人是不露形迹的在树根底下钻窟窿的。”21
  有了对赵姑母这一 人物的道德塑造,读者便能从老舍这出手不凡的长篇处女作中得见进一步的伦理文化意义。挖掘和审视包括封建传统道德在内的“国民性”,这一与五四新文化运动 紧密相扣的内在题旨藉以获得了彰显。作品指出:“把她(指赵姑母,——引者注)放在普通中国妇人里,叫你无从分别那是她,那是别人。你可以用普通中国妇人 的一切形容她,或者也可以用她代表她们。”22这是关注于伦理观察的年轻作家入木三分的判断,有点儿令人不寒而栗:赵姑母这一滴“海水”标示着的,正是中 国人传统道德观这片汪洋的“含盐浓度”。中国存在着一个庞大的超静态的市民阶层,他们待人处事通常是最讲“道德”的,而这种“道德”却在很大程度上代表了 落后的国民性。老舍欲秉承五四运动所倡导的精神启蒙传统,来介入民族的道德重建,于此初见端倪。
  《二马》的主旨,是比较中西国民不同的民族性 格,中间也存有一些对“自己人”道德类型的摹写。书中的“老马”,“是一点也不含糊的‘老民族’里的一个‘老’分子。”他生长在北京这个古国“首善之 区”,从心灵到做派都堪称传统的体现者。命运教他在年近半百时到英国这个工商资本主义发达的国家来经商,对他来说“真像个摸不清的梦”。他看到哥哥留给他 的店里一把中国产的小磁壶的定价,大惑不解:“合多少中国钱?六十来块!冤人的事,六十来块买个茶壶!在东安市场花一块二毛钱买把,准比这个大!”处理日 常琐事,他也仁义当先而毫无经济头脑,“每礼拜给房钱的时候,一手把账条往兜里一塞,一手交钱,永远没问过一个字。”老马还好虚礼,“自要人家一说中国人 好,他非请人家吃饭不可;人家再一夸他的饭好,得,非请第二回不可。”他还固守中国式的长幼尊卑观念,把二十多岁的儿子当小孩看,动辄便以“我是你爸爸, 你要晓得”相威胁。老马身上,虽集中了中国“老民族”的“老分子”多种弊病,倒还是一位让人牵挂与怜悯的同胞。他的善良、大方、和气,富有正义感,都使人 体会到那中国式的古朴伦理精神特有的魅力。老马就其伦理道德上看,跟《老张的哲学》中的老张、《赵子曰》中的欧阳天风之流的恶人,终归有着天壤之别。而在 这里,老舍又往人物姓氏上打了点儿埋伏,教他的主人公姓“马”。我们知道,老舍本人的血管里,就流淌着“马”氏的血,他的母亲和曾祖母都姓“马”。读者有 理由揣测,作者创意时有着某种不欲明言的初衷,想暗自反省一下满族自身精神传统的利与弊(比较熟悉满族社会历史精神文化的人,都能从这位老马身上找到旧时 旗人的影像)。不过,作者迫于某种考虑,只能在小说里做了一点儿处理,说老马“他是广州人,自幼生在北京。他永远告诉人他是北京人……”——这里所说的某 种考虑,就是须有意回避当时世间还相当敏感的满族话题。老舍知道,让老马“永远告诉人他是北京人”就足够了,因为北京文化和旗族文化,二者早已纠缠不清 了。
  老舍青年时代写于伦敦的三部长篇,正是他初入文坛时期的心理轨迹。我们可以从中发现,他二十几岁“信马由缰”写东西的时候,心里最厌恶的和最关切的是什么。国民伦理价值观念,从此时起,直到其晚年搁笔止,一向是他关注、守望、检视、构建的重要精神内容。
   不过,日后的他,已然再不会像年轻时节那么负气,把些个顶丑陋的品行都搁到南方人身上。比如1933年写《离婚》,作品中又出现一个年轻的恶棍——小 赵。跟蓝小山、欧阳天风二人类似的,是小赵的无聊无耻和流氓成性,而不尽一致的,则是在小赵身上,显露着的是浓重的京派恶少印记。老舍已不是像写蓝小山和 欧阳天风那样,故意用“蓝”和“欧阳”这样比较典型的南方姓氏来暗示道德泯灭的丑类非北平原产,掩饰自己对故土文化的一味偏袒;他开始正视北平传统伦理土 壤上,以及在这种土壤与官僚政治相结合的环境下,同样可以滋生的精神毒瘤。23
  自此,老舍作品中络绎不绝地走出来诸多的良知残缺者形象。这些 形象犹如一面面镜子,照见了躲藏在各处黑暗角落里的可憎嘴脸。从《柳家大院》里“混着洋事”的老王到《且屋里》的官僚买办包善卿,从《新时代的旧悲剧》里 的陈老先生到《阳光》中的丈夫,从《柳屯儿的》女恶霸到《善人》里的女“慈善家”,从《牺牲》中的洋博士到《大悲寺外》的坏小子,从《蜕》中的洗桂秋到 《火葬》里的王举人,从《残雾》中的洗局长到《四世同堂》里面的大赤包、冠晓荷、蓝东阳、祁瑞丰……作者毫不容情,将这些人物的阴暗与可耻刻画得入木三 分。如果我们大致地把这些家伙的丑行归归类,就可以发现他们的肮脏灵魂不外乎两大类,一是贪婪者的损人利己,二是伪善者的欺世盗名。本章前面有过介绍:传 统的满人眼里顶容不得的就是“一肚子坏水儿”和“假模假式”的人,看来老舍倾其笔力所做的道德批判,其实还是出于坚持民族传统的思维定势。只是,在社会有 所发展的现实下面,老舍注意到,那些在人前高挂“道德”幌子却在背地里干尽假、恶、丑勾当的情形,是越来越多起来。他在《歪毛儿》中,借白仁禄之口道出的 一席话,再清楚不过地表达了对伪善世道的基本估量:“有时候一个人正和你讲道德仁义,你能看见他的眼中有张活的春画正在动。那嘴,露着牙喷粪的时节单要笑 一笑!越是上等人越可恶。没受过教育的好些,也可恶,可是可恶得明显一些:上等人会遮掩。假如我没有这么一对眼,生命岂不是个大骗局!”作家知道,要挽救 民族的道德危机,首先必须在善良的人们面前,将所有这类五光十色的遮羞布撕碎,让伪“道德”无以藏身。
  老舍曾经不懈地发掘和鞭笞着弥散于国民 身上的道德痈疽。比较前人的作品,他不但更准确地描摹了民国年间在“民主”、“自由”的幌子底下,一些世间“漂亮人物”背地里所存有的超出常人想象的虚 假、伪善,也明明白白地揭示了种种天良泯灭者一旦“适逢”国家危难时刻,其不齿行径有可能达到的令人发指的程度。这应当说是老舍的一个贡献。

  三

  世风日下,浊浪排空,是老舍年届半百之前面对的基本社会情状,也是他时时须要求 自己保持警惕的原因。24身为一介瘦小体弱的书生,老舍的骨头毕竟是硬的。在龌龊的世俗下面,他与身边的满族朋友们以“独立不倚”、“自食其力”相勉励 25,做到了“威武不能屈,富贵不能淫”,一以贯之地守护着高贵的人格和洁净的操守。
  1920年,年仅21岁的老舍因担任小学校长工作优异, 被擢升为郊外北区劝学员。这是个“优缺”。论待遇,每月薪水达到一百几十元,远远超出作小学校长时的40元月薪,比起小学教师的25元月薪、学校工友的 6元月薪,劝学员的收入叫人极为羡慕。然而一心想要凭良心跟道义做事情的他,遭到了周围人们的冷遇和排斥。老舍痛苦不堪,毅然辞了职,重新做起收入微薄的 普通教员。混迹于尸位素餐、市侩气十足的学务局、劝学所,精神过于痛苦,这个职位固然能获得高薪,可是,从来就把人群分成善、恶两大类的满人老舍,却本能 地认为,饱食终日、敷衍塞责,便是罪恶,他没法容忍。老舍对于重新回到贫苦阶层感到舒心,比起在尊优之下颓废堕落和遭人耻笑,自食其力不但光彩得多,也大 有利于个人修身。这个道理,在刚进入社会大环境不久的老舍心里,是天经地义的。尽管在当时的社会普遍思维里,这是不容易得到认同的。
  老舍人生 中道德光华为外界充分感受的另一种情况,是在艰难时世之下。这里让人们首先想到的是抗战时期,那是长长的八年时间,而不是稍纵即逝的一时一事。他那热诚、 真挚、人缘特别好而且肯于为社会奉献自我的精神范型,抗战初期获得了文艺界左中右各派信任上的众望所归,大家把他推举为中华全国文艺界抗敌协会的最高负责 人“总务组长”,觉得他的道德文章都很经得起检验,请他出马担任这项工作,才会有利于抗敌文艺界的大团结。老舍感戴于大家的信任,写有一份《入会誓词》, 以赤子般的心肠述说:“我是文艺界的一名小卒,十几年来日日操劳在书桌上与小凳之间,笔是枪,把热血撒在纸上。可以自傲的地方,只是我的勤苦;小卒心中没 有大将的韬略,可是小卒该作的一切,我确是作到了。以前如是,现在如是,希望将来也如是。在我入墓的那一天,我愿有人赠我一块短碑,刻上:文艺界尽责的小 卒,睡在这里。”他下定决心,要用“小卒”般的忘我精神一往无前,即便是为了抗敌文艺工作以身殉之,也绝不懊悔。由于他的勤恳精神和出色实绩,从抗战爆发 的第二年起,他在中华文艺界抗敌协会的位置上连选连任,直到抗战胜利。一向以作家、教授形象为社会瞩目的老舍,其高度的正义感、使命感和献身精神,如同火 山迸发般地表现出来。老舍在抗战时期,吃了多少苦,受了多少累,担了多少不是,创建了多少功绩,和他一同坚持抗敌文艺活动的文艺家们心里都有数。1944 年 4月,文化界发起包括“老舍先生创作生活廿年”纪念会在内的各种纪念活动。大诗家郭沫若在一首诗歌中,情真意切地唱道:“我爱舒夫子,文章一代宗。交游肝 胆露,富贵马牛风。脱俗非关隐,逃名岂为穷!国家恒至上,德业善持中……”26对他的道义风范评价极高。茅盾撰文《光辉工作二十年的老舍先生》,指出: “如果没有老舍先生的任劳任怨,这一件大事——抗战的文艺界的大团结,恐怕是不能那样顺利迅速地完成,而且恐怕也不能艰难困苦地支撑到今天了。这不是我个 人的私言,也是文艺界同人的公论。”27大家的评价发自肺腑,证实了以老舍为运作中心的中华抗战文坛,人们肝胆相照,而老舍极具吸引力的人格,是促成这种 精诚团结的强有力的粘合剂。老舍向中华全民抗战输送了巨大心血,却没有丝毫私心,从未期待在胜利的那一天会换回什么个人权益。以他的愿望,“文协”既是抗 敌协会,理当以抗战始以抗战终。1945年抗战一经宣告胜利,他便想宣告“文协”解散,也好重回书桌旁继续文学创作。他感到,身为国民在国家危亡关头该尽 的一份社会义务,自己已然尽到了。
  若将老舍的人生和创作两相比照,会有所感触:他在作品中歌赞的精神品质,往往也正是他个人在现实生活中间坚持的。这些精神品质,通常能传送出来满族传统观念的特殊讯息。
   从《老张的哲学》里面的洋车夫赵四,《赵子曰》中的大学生李景纯,《猫城记》中的志士大鹰,《黑白李》中的哥哥黑李,《大悲寺外》中的黄学监,《老字 号》中的钱掌柜和徒弟辛德治,《一筒炮台烟》中的大学讲师阚进一,到《四世同堂》里面的教员祁瑞宣、诗人钱默吟、平民李四爷,再到《茶馆》里面的旗人常四 爷……老舍笔下写出来的善良人物总该数以百计,他们在各自精神层面上体现着的民族传统伦理价值,却都是叫人不能忘怀的。
  这些不同人物的言行作 为,反映了在老舍心目中“善良”与“道德”的涵义。在日常生活中,赵四的古道热肠,李景纯的固抱一诚,黄学监的仁恕为怀,钱掌柜和辛德治的诚信无欺,阚进 一的重视节操,祁瑞宣的洁身自爱,常四爷淳朴刚毅,等等,都是老舍所推崇的人格面目。而赶上了人生的非常时期或者社会的危急关头,老舍则高声呼吁人们,去 学作李景纯、大鹰、丁二、黑李、钱默吟、祁瑞全们,浑身侠肝义胆,愤然舍己济世……
  前半生的老舍,在政治上选择了无党无派。这一选择,既是辛 亥之后民国年间满族下层社会之处境使然,也由老舍满族文化人“独立不倚”的社会站位所促成。而无党无派的道德主义倾向,又束缚了他的思想,使他在对待社会 矛盾与斗争的问题上,也走了一条“无党无派”的路径,传统样式的单打独斗即义侠作为,便成了老舍笔下开出的一剂又一剂的救世药方。我们知道,在许多丧失社 会公正的历史局面下,下层百姓所企盼的“救星”其实只有两种,一是“清官”,二是“侠客”,在连清官也无法找到的时期,人们也就不能不殷切地呼唤那些除暴 安良的侠客们问世。
  在满族的旧日精神传统当中,古典的“侠义”习尚曾经备受推崇。侠客及其侠义精神,在汉民族的古代缘起很早。满族人入关之 后,便把本民族长期存在的执义尚武的追求,与中原民族已经日渐衰落的“侠义”习尚结合起来,形成了自己新的“游侠”传统。据自幼生长在京城的资深满学家金 启孮证实:“清初以至清末,京旗满族下层社会中有一种逞强好胜的游侠……关于这种人的记载绝少。一是他们只凌强而不欺弱,一般人对他们没有什么恶感。二是 他们多在八旗人居住的内城活动,很少去外城,在他们身上没有什么民族矛盾的辫子可抓。三是他们偶然触犯了有权有势的人,但没有‘大逆不道’的证据,也不值 得记入《实录》或者《事例》,因此多默默无闻。”28不过,满人的尚“侠”之风,在我们今天所能读到的满族作家创作的作品中间,还是相当多的。例如清中期 和邦额的短篇文言小说《三官保》(收入小说集《夜谭随录》)、清晚期文康的长篇白话小说《儿女英雄传》(又名《侠女奇缘》)、清晚期石玉昆的长篇评话小说 《三侠五义》29、清末民初剑胆的短篇小说《妓中侠》30、民国年间王度庐的中篇小说《风尘四杰》以及他的“悲剧侠情”长篇小说系列31,都留下了这个民 族好侠、尚侠、慕侠、效侠的心理印记。32老舍是一位20世纪中国新文学的创作者,我们却会多少有点儿意外地,在他的作品里头能读出许多表现“侠义”思想 及举动的内容(尽管这些作品对“侠义”人物的把握并不都是肯定的),其内在的答案也在于此。33

  四

  始终关注和思索民族伦理建设的老舍,在自己随后的创作中日益显现出现代启蒙主义 的文学宗旨,而随着启蒙主义文学思想的树立与巩固,他在发掘国民性方面的创作实践愈来愈走向纵深。我们在研究老舍民族伦理观探索实践的时候,感到特别有价 值的,还在于作家对满族自身道德衍变的痛下针砭。34
  《骆驼祥子》男主人公的道德变异是很值得深思的。了解京旗历史文化的人们,都会大致了解,祥子尽管“来自乡间”,却带着旗人青年的性格特征。35
   小说开篇时的祥子与结束时的祥子,灵魂判若两人。最后那个在精神上一败涂地的祥子,是被他所处的社会环境推搡着、挤压着,走到了道德与心灵总崩溃的地 步。初到北平城里拉车的祥子,“确乎有点像一棵树,坚壮,沉默,而又有生气”,他不吃烟,不喝酒,不赌钱,不容自己沾染上一丁点儿“不要强”的恶习,而 “觉得用力拉车去挣口饭吃,是天下最有骨气的事”。那时他的身与心,都是健康的。第一次丢掉苦熬挣来的新车,“祥子落了泪!他不但恨那些兵,而且恨世上的 一切了。”他从乱兵营盘里逃脱,顺手牵回3匹骆驼,是他纯净心灵的第一次玷污。他的车是用血汗换的,骆驼却不是,祥子头一回由个人的劳动所得之外,“和偷 也差不远”地捞到些补偿。于是再回到城里他就变得“只看见钱……不管是和谁抢生意;他只管拉上买卖,不管别的,像一只饿疯的野兽。”产生敌视和报复整个社 会的心理是他心灵下滑的头一步。继而到杨宅拉包月,祥子见识了杨先生及二位太太与仆人张妈间“雄壮”的对骂,使他这个“最忌讳随便骂街”的人,懂得了什么 才是城市里人跟人的“礼尚往来”。随后,既老且丑的虎妞趁祥子从杨宅辞事心里不痛快,诱他成奸,“把他由乡下带来的那点儿清凉劲儿毁尽了”,使他“心里也 仿佛多了一个黑点儿,永远不能再洗去。”祥子一方面悔恨自己“成了个偷娘们的人”,“仿佛是碰在蛛网上的一个小虫,想挣扎已来不及了”,另一方面又萌生着 仍然“很愿试试的大胆与迷惑”。他原来持有的淳朴的伦理道德观,于此日见蚀落。到曹先生家拉包月,受到善待,教他正在下滑的心灵得到了一度的扶救。不想曹 先生家遭到侦探滋扰,祥子也被讹去了再次攒下的买车钱。这回,祥子动了将曹家东西捎走几件来偿还的念头。这么想,跟前次丢了新车却牵回骆驼,是一种逻辑的 顺势推进,他已不再拥有从前实打实的憨厚。祥子到底无力摆脱虎妞铺就的“绝户网”,虎妞以怀上他的孩子为借口逼他成婚。他被领进了令他生厌生畏的家庭,任 由虎妞吸他的“精血”。祥子丢失了自由人的地位,丢失了健壮的体魄,也丢失了独立的人格,他的道德精神受到了毁灭性的轰击,再也见不得人了。后来,他拉车 被暴雨激病元气大伤,虎妞也死了。他只好到夏宅拉包月,又被暗娼出身的夏太太引诱,还把性病传给他。原先极要强极顾脸面的祥子,这会儿却把平日最觉得可耻 的事情,“打着哈哈似的泄露给大家”。生活的丑恶教他看轻了羞耻。他从此吸烟、喝酒、偷懒、打架、撒无赖。当他得知一直暗恋着的小福子寻了短见,就更加放 任作践自己,甚而堕落到为了利己而出卖人命骗来金钱。小说最后,作家慨然写下:

  体面的,要强的,好梦想的,利己的,个人的,健壮的,伟大的,祥子,不知陪着人家送了多少回殡,不知道何时何地会埋起他自己来,埋起这堕落的,自私的,不幸的,社会病胎里的产儿,个人主义的末路鬼!36

  祥子的悲剧是双重的:第一重悲剧是与贫穷作战,他败得很惨;而第二重悲剧则是与 自己灵魂深处逐渐滋生蔓延的卑微丑陋品质作战,他败得更惨。两重悲剧,不只是叫他那个人奋斗的梦想化作了泡影,还把他的人性瓦解殆尽。祥子初来城里的时候 已有18岁,如果他真的是在小农意识占绝对地位的农民中间长大,应该对都市社会种种不良的精神现象有一定的心理承受力。但是祥子缺乏这种承受力,他单纯得 叫人感叹叫人揪心。假使祥子刚到北平来的时候,就能比较地世故一些,油滑一些,也许后来的许多故事都不易发生。
  再来对作品中的“刘四─虎妞” 和“二强子─小福子”两家做些族属方面的分析。刘四,据小说中介绍,“年轻的时候他当过库兵”,那时该是清末,管钱粮仓库的库兵只能是旗人;虎妞是他的女 儿,也出不了旗人圈儿,她那豪横、爽利的性情也是旗人女性常有的样子37;二强子,从名字上看又是个没有姓氏而且在名后缀个“子”字的旗人,其行为也有旗 人特征:“在他醉了的时候,他一点情理不讲。在他清醒的时候,他顶爱体面。因为爱体面,他往往摆起臭架子,事事都有个谱儿”;而其女小福子被军人骗婚而后 抛弃,在民国前期也是生活无着的旗族年轻女子典型的遭遇38。
  这么来看,便找到了祥子与刘四、虎妞、二强子们在精神上的对应关系。初来北平时 的祥子,大致是代表着原初的本色的旗人精神,这种精神重伦理、尚淳朴,葆有创造型的心态,愿以劳作来开辟新生活;而刘四、虎妞、二强子们则代表着彻底市俗 化了的旗人精神,它的基本特点是轻道德、贱创造,以没落消费型的心态建立扭曲的人生价值观。祥子最初是跟他们格格不入的,后来则为他们的价值观念所俘获, 将心灵的洁净变为肮脏,将品格的淳厚变为“精明”。祥子短暂几年间完成的心灵蜕化,恰好浓缩进去了旗人精神文化长久以来不断由本元类型向市俗类型演进的大 趋势。尽管祥子已有过18年相当纯正的心灵模塑,一旦面对强大的异己精神力量,遇到海啸般的市俗文化裹挟,也只能一筹莫展地败下阵来。由此,可见出老舍对 弥漫于都市底层的蛮悍的市俗精神力量的估计与忧虑。
  《骆驼祥子》提供的思考,发端于作家对满族自身道德情状的观察,却不只停留于满族的道德文 化变异,它具备了普遍的社会文化意义。任何现存的民族都经历过精神上的纯真时期,也都难免要面对继起的心灵走失阶段。忧思于此便是一种成熟。老舍的非凡之 处在于能够洞察自己民族丝丝缕缕的文化蜕变,将它清晰地投影于古国多民族的精神文化之屏,教来自任何方位的民族都能从中观摩到自我的昨天、今天和明天。作 家从历史的特殊性出发,通过文学书写,触及了大千民族历史的一般规律,从而扩充了作品的现实主义精神含量。
  老舍对于满洲民族独特类型的道德观念,沉思颇夥。另外一个突出的例子,是他在1941年创作的话剧剧本《面子问题》。剧作描写的是战时陪都政府里一个小官吏佟景铭秘书,他为了在官场上及生活里维护个人的“面子”,所闹出来的令人啼笑皆非的故事。
   这是一部寻绎满人精神缺陷的轻喜剧。之所以产生这样的认识,首先仍然是从话剧主人公佟景铭的姓氏获得的启发。中国的佟姓,多分布在北方,近代以来的汉族 人冠此姓者极少,而满族人姓佟的却很多,它是由满族旧姓中间的“佟佳”氏演变而来的。39自清初以来,在京城满人那里,所谓“满族八大姓”的另外一种说 法,就是把“佟、关、马、索、齐、富、南、郎”,看作满族内部冠用率最集中的八个姓氏。40老舍是对满族市俗文化有丰沛修养者,他晓得“佟”姓因处于“满 族八大姓”之首而具有的民族指代意义。老舍为他作品中的人物所冠姓氏时常暗含用意,《面子问题》中的佟景铭,恰是这类现象的又一实证。
  佟景铭,不但有个满人的典型姓氏,话剧里面,对他须臾不愿割舍了自身作人原则—— 一切为了维护个人“面子”——所做的令人惊讶的描绘,也尤其能够切中一些满族人的性格要害。
   旧时的满人大多讲体面、重尊严,尚荣誉,护名声,在他们一生所依附的伦理形态中,看得很要紧的,往往是荣辱观。这种特别受到重视的荣辱观,在不同满人中 的体现是有差别的,有些人注重的是大气节,而另一些人则把它无谓地贯穿到所有琐事缛节里头。《面子问题》里的佟秘书,即属于后者,他的可笑与可悲在于无视 历史已发展到中华全民奋起抗战的非常时期,不是把国家民族的尊严放在前头,仍旧斤斤计较于个人的脸面是否有光彩:工友用一只手递给他信,他会感到丢了尊严 而动肝火;比他身份低的医生,为他看病来晚了一会儿,他觉得受了侮辱而发火;他最难以容忍的,是“作了二十多年官”,总在秘书职位上,会被人瞧不起,对人 们每项言谈都疑神疑鬼乱猜测。人活在世上丧失自尊心和廉耻感,当然是糟糕的事,可是像佟秘书似的置民族的尊严于脑后,只顾修饰个人毛羽以求炫目世间,也是 不足取的。中国的传统历来有提倡讲“面子”的成分,那种提倡牵涉到伦理,有时却也在讲面子背后伴随某些功利目的,人们夸耀“面子”有时是为了用它来换取利 益,在利益与“面子”抵触的时刻,让“面子”服从利益则被看作是天经地义的。《面子问题》中的于建峰科长,“深知面子的重要,但决不为面子所牺牲”;方心 正夫妇“努力保持面子”,也是为在美妙光晕下骗得不属于自己的东西。然而,佟景铭式的(也可以说某些满人式的)“面子”观,与于建峰和方心正夫妇的“面 子”观大相径庭,他不拿身份地位作筹码换取实利,口口声声“我是世家出身,决不能作买卖”。他那份不掺杂经济目的的自尊心,到故事结尾表现到了极致:获悉 自己被免职,此公不是担忧本人及一家老小的生活会怎样,而是觉得“没有了名声,什么也没有了”,就只能自杀了;他甚至“理智”地跟医生讨论怎样自杀“才会 更体面一些?”作者以这样的生命特例教人们看到,同胞中一些人的好“面子”、尚虚荣,已经到了何等失控状态。人的自尊意识一旦“熟化”(异化)到了此种无 聊、无奈和无意义的状态,便真地成了人生和时代的赘疣!
  剧作《面子问题》虽问世于抗战时期,却不是一出抗战宣传剧。它很像是老舍经过长久构思 的小说腹稿,抗战时期受到新的条件催发,而终以话剧形式问世。所谓新条件,不仅是确有佟景铭们弃国家尊严、顾一己“面子”的现象,就连老舍个人,也对“面 子问题”有了新的体验。此时的老舍弃置了战前大学教授、名作家的身份,在民族战争的大时代,甘当一名普通的文艺宣传员,写了许多最通俗不过的曲艺小段子, 甚至在大庭广众面前,演出“不登大雅”的双簧、相声,不免引起人们的好奇和议论,他个人自幼建立起来的自尊心也可能受到挑战。但是,他从国家、民族大义出 发,斗败了无谓的“面子”观,理解了什么才是人的更具价值的尊严和体面。他懂得,缘起于道德修身的自尊自爱,假如在离开了社会大义的方向滑行,便有可能丢 失道德伦理的精神核心。他写《面子问题》就是对人生无价值的虚荣,一次果断地反拨和离叛。自然,作者讽刺佟景铭时的心情,与嘲弄《残雾》里面的洗局长的心 情,不可同日而语,所以老舍愿意把《面子问题》写成一出“喜剧”,而不一出“闹剧”41。老舍对同胞们久已养成的精神疾患,即使是体现在国难期间的“死要 面子活受罪”吧,也还是采取着半是数落、半是调侃的比较宽容的态度,当中仍然存有一份规箴的温热。
  在苦苦寻求中华民族道德重建方式的过程当中,老舍通过他的许许多多作品,为我们留下了各式各样的道德启示录。他推崇什么,肯定什么,批判什么,抨击什么,都在其著作里被勾画得相当充分。
   在这里,短篇小说《黑白李》,也许是一篇特别需要加以品味的作品。作品里有两位在伦理文化性格上处在两极对应地位上的人物形象,他们是一母所生、长相酷 似的哥哥黑李和弟弟白李。与前面所谈到的一些人物塑造上略有不同的是,在作家笔下,这二者都不是纯负面角色,他们代表着同处于老舍所在时代两种不同的道德 风尚,“黑李要是‘古人’,白李是现代的。”黑李为人颇具君子风,凡事总想着弟弟让着弟弟,生怕弟弟跟他闹分家,会使自己对不起死去的先人,遇上弟弟和他 爱着同一个姑娘,也能理智地主动退让,反而引起了弟弟和姑娘都不满;白李则是个敢说敢做的青年,对谁也没有客气话,为了投身自己选定的人生志向,要和哥哥 “一刀两断,各自奔前程”。后来,为了给人力车夫们讨生计,白李去组织打砸刚问世的电车,被当局的侦探跟踪。黑李知晓后,改扮成白李,替弟弟慨然赴死,白 李得以逃脱追捕,继续从事着“砸地狱门”的事业。作家对传统文化德行和新型文化精神的精到捕捉及对衬描摹是真切可感的。小说里,王五是长期给李家拉车的车 夫,他对黑李(二爷)、白李(四爷)都有贴近的感受,提起黑李,他说:“二爷是个好人,不错;可究竟是个主人。多好的主人也是主人,不能肩膀齐为兄弟。他 待我真不错,比如说吧,这老热天儿,我拉二爷出去,他总设法在半道上耽搁会儿,什么买包洋火呀,什么看看书摊呀,为什么?为是叫我歇歇,喘喘气,要不,怎 说他是好主人呢。”王五觉得白李与黑李大不相同:“他们哥俩的劲儿——心里的劲儿——不一样。二爷吧,一看天热就多叫我歇会儿,四爷就不管这一套,多么热 的天也得拉着他飞跑。可是四爷和我聊起来的时候,他就说,凭什么人应当拉着人呢?他是为我们拉车的——天下的拉车的都算在一块儿——抱不平。二爷对‘我’ 不错,可想不到大家伙儿。所以你看,二爷来的小,四爷来的大。四爷不管我的腿,可是管我的心……”王五的结论是:“二爷待我不错,四爷呢,简直是我的朋 友。”他这些话,无疑地是融入了老舍对两种人物性格表征、两种伦理现象的探寻和把握:传统派的美德归结为面对下层民瘼产生真诚的悲悯体恤,却也仅限于此, 他们在道德上是完善的,却没有也不可能对改造旧秩序做出什么;而激进派呢,志在捣毁不公正的社会且付诸行动,是应该赞赏的,但是他们在全盘否定旧秩序的同 时也连带着趟倒了传统的道德标尺(就像白李在多热的天里也照样叫车夫拉上他飞跑那样),又不可能在短时间内重新确立起新的伦理规范,这就不能不引起人们诧 异和忧虑。当时,满族作家老舍的社会位置和思想感情,大抵还属于黑李的群体,但是也可以看出,他已经对传统道义精神中的落伍因素开始失望,而对新型的时代 风格则既有诚恳的憧憬也有些许的微辞。老舍曾这样评价笔下人物黑李的死:“我到底看明白了,黑李该死,而且那么死最上算。”42他的话抑或带有这样的含 义:传统美德有必要为新生伦理价值的出现和成长让位、铺路。
  老舍知道,时代总是在变化,人类总是在前行,旧的观念总要为新的观念所替代。不 过,从本性上来说,他跟满族以及中华民族传统的伦理道德到底是有着那么深的渊源关联,他也许比我们身边的许多人都更懂得传统美德对于一个人、一个社会意味 着什么。因而他才在自己那么多的作品中发出那么多那么强烈的道德呼唤。这虽然常常被看作不合时宜,以至受到冷遇或者挖苦,但是,它的价值却迟迟早早会被人 们认清,会被人们相当理性地重新捡拾回来。43

  五

  再回到老舍自身。
  1949年人民共和国建立后,一向在政治上很是游 离的老舍,再难继续恪守“独立不倚”的处世规范;而与大众共进退的情感又督促着他,成了积极描绘社会变迁的文艺界“劳动模范”。老舍的性格谦和、本份,他 被安排到了惹眼的社会地位上,也没有忘乎所以,更不曾想过借助一时的成就去折换耀目的政治资本。
  由共和国初建到老舍辞世的十七年,文艺领域 “批判”、“斗争”绵亘不绝。他不得不参加文艺界所有的政治斗争。在批判会上,老舍须“痛斥”批判对象,表达“与党和人民一致”的立场。他的形象被时代异 化了。他根本就没有阶级斗争思维,连“斗争”气质也不具备,更不要说在批判的对象里还有些是他的挚友。但是,他还是“步步紧跟”了较长时间。在参与政治斗 争的过程中,老舍将自己的灵魂徘徊暗藏人后。别人怎样“批”,他也如法炮制,有时包括遭到他严厉抨击的对象,也感到“他的批判是言不由衷的,他的内心是痛 苦的”44。
  20世纪50年代的多数时间,国家整体发展还是蒸蒸向上的,它使老舍对现实、对未来存有期待。他反感政策上的“左”倾失误,却不 曾将其作为大问题去看。他对党和政府没有留着二心。从人文定位上讲,无党无派的老舍,是个受到过传统文化深重影响的知识分子,一旦认准新中国的天地比从前 更加宽阔和洁净,他就投出了信任票,并矫正过去盲目回避政治的作人方式。旧时代,他与丑陋社会难以见容,只能选择“穷则独善其身”的处世模式;然而,共和 国却接纳了他,他在对这个新政权抱有好感的前提下,也便自然走向了“达则兼济天下”的人生之路。既然“士为知己者死”是他心目中的一种美德,投桃报李,作 个新社会的优秀“客卿”,也是很可想象的。出于这种自我角色认定,老舍采取了不与高层的重大决策相抵触,而只在具体的工作实施中坦呈己见的态度。
   1958年,他的人生密友罗常培去世。老舍发表了《悼念罗常培先生》,第一句话,就是催人泪涌的“与君长别日,悲忆少年时……”老舍剖析了罗常培以及他 自己当年的处世风格:“莘田所重视的独立不倚的精神,在旧社会里有一定的好处。他使我们不至于利欲熏心,去淌混水。可是它也有毛病,即孤高自赏,轻视政 治。莘田的这个缺点也正是我的缺点。我们因不关心政治,便只知道恨恶反动势力,而看不明白革命运动。我们武断地以为二者既都是搞政治,就都不清高。在革命 时代,我们犯了错误——只有些爱国心,而不认识革命道路。细想起来,我们的独立不倚不过是独善其身,但求无过而已。我们的四面不靠,来自黑白不完全分明。 我们总想远远离开黑暗势力,而躲不开,可又不敢亲近革命,直到革命成功,我们才明白救了我们的是革命,而不是我们自己的独立不倚!”在亡友的灵前,老舍无 疑是真诚的。他对独立不倚政治态度的否定,反映了他此刻的心情。不过,老舍对昔日独立不倚、洁身自重人生态度的否认,似乎又是过于偏颇了。气节、操守、尊 严、风骨,无论什么时候,都该属于我们民族的优秀文化人;独善其身,不趟混水,是人的优长,而不是罪愆。
  老舍想将自己长久形成的独善其身人生 修养一概地批判和丢弃掉,既是不可能的,也是不现实的。共和国并不是社会发展的至美圣境,国家基础还是当初的那个基础,中国人也还是当初的那些中国人,社 会制度的变异,不可能一下子就教有价值的人生取向黯然失色。老舍来自于独善其身的作人途径,他从来没有帮派背景可以依赖,即便在共和国建立初期老舍获得 “人民艺术家”殊荣后,他也照样需要面对文艺界各种“圈子”的冷漠与排斥。“散兵”的苦恼,只有他自己明了。既是“散兵”,当然依旧需要“独善其身”。
   60年代前期,“大抓阶级斗争”终于演变成为中国社会锁定一切领域的总主题。正在忘情写作《正红旗下》的老舍,被横暴地夺下了手中的那管笔,他才算把事 情彻底看明白了。……1966年8月,“文化大革命”席卷而至。在遭受到红卫兵一番凌辱虐待之后,老舍毅然决然地选择了自杀。
  老舍的死,是复 杂原因造成的结果。抛开各种外因不说,我们在观察“文革”乍起为数不多的率先自杀者时,注意到,他们几乎都有一种刚烈的性格。这也恰是老舍的个性。他的性 情,外圆而内方,外柔而内刚,尤其是在社会大义受到野蛮挑衅的时刻,他总是毫无二话挺身而出。这已为他一生中的无数事件所证实。
  比刚烈稍深一 层的,则是带有强烈伦理色彩的气节。老舍一生,不但用作品、文章,反复阐述了他的气节观,还一再用落地铿锵的行动,为这些阐述做出强有力的注释和佐证。 1937年抗战爆发,他只身离鲁南下,即出于维护气节的根本性考量。他说:“战时的消息越来越坏,我怕城市会忽然的被敌人包围住,而我作了俘虏。死亡事 小,假若我被他捉去而被逼着作汉奸,怎么办呢?这点恐惧,日夜在我心中盘旋。是的,我在济南,没有财产,没有银钱,敌人进来,我也许受不了多大的损失。但 是,一个读书人最珍贵的东西是他的一点气节。我不能等待敌人进来,把我的那点珍宝劫夺了去。我必须赶紧出走。”45老舍毅然离开温暖的小家庭出走,保全了 他所珍视的气节,并且从此成了名标史册的伟大爱国者。1945年抗战胜利后,老舍说:“我们除了一条命与一支笔,还有什么呢?……我们的命与笔就是我们的 资本,这资本的利息只是贫困,苦难,疾病;可是它是投资于正义,而那些不利的利息也就完成了我们的气节。”“谁知道这点气节有多大用处呢?但是,为了我们 自己,为了民族的正气,我们宁贫死,病死,或被杀,也不能轻易地丢失了它。在过去的八年中,我们把死看成生,把侵略者与威胁利诱都看成仇敌,就是为了那点 气节。我们似乎很愚傻。但是世界上最良最善的事差不多都是傻人干出来的啊!”46老舍式的气节观,具有浓烈的传统道义气息,他坚信,一个人是活着还是死 掉,都在其次,只要三寸气在,用来“投资于正义”的气节,就断不可丢弃,气节没了,生和死就都会变得一文不值。
  老舍极看重在人生重要关头体现 出的气节,也同样极为看重人在生存全过程中必须拥有的尊严。作为满族的后代,在他自幼形成的思维习性中,总是把人的尊严放在压倒别项的位置上去寻求去固 守。设若我们还能记得幼小的老舍被刘寿绵大叔拉着小手去入学的情形,大概不会忘了,那时他的稚嫩心灵,就已把人的体面看得超乎一般了。47早年间,从母亲 身上,从京城旗族下层社会的文化传习中,他接受了太多的尊贱、荣辱教育,自尊、自强、自砥、自爱的精神气质,早已输流在他周身的每根脉管里,成了他的生命 中不可或缺的组成部分。旅居欧美时期,西方现代民族伸张个性、为人的尊严提供合法空间的社会习尚,又进一步推进了他自我尊严意识的展开。旧时代,人世间善 恶分明,壁垒清晰,老舍为了维护个人与大众相一致的立场和感情,采取了绝不趋炎附势的人生准则与姿态,他独立不倚,信守一诚,洁身自重,为自己赢得了作为 一个人的高度尊严。进入晚年之后,社会总的局面出现了极大变化,往日他在情感、立场上所一贯贴近的劳动群众,一跃而被称作“新中国的主人”,他为了找到和 他们一样的心理感觉,从一定的意义上说,是相当主动地放弃了个人的尊严要求,心悦诚服地去接近、靠拢和追随给了劳动人民以“翻身地位”的国家政权。他不惜 放下名人身份,惟愿跟进于时政的需要,将自我的许多思想见解默默按下不表,而着力攀援“活到老,改造到老”的思想境界,岂料,境界并未提升,他已发现,生 命的纯洁度和尊严感,遭到了预想不到的污染和践踏。不仅在世人面前他备感难堪,静夜扪心,他也会为自己将人生有价值的东西丢失得太多而暗自叹息!老舍学的 是教育,初一进入社会工作时也是办教育的人,他后来即使是渐渐离开了教职工作,还是坚持郑重其事地向国民灌输着启蒙主义的人文理想,依然是在做着广义上的 社会教育工作。对一位教育工作者来说,一点儿“师道尊严”也不许拥有,是他很难承受的现实。老舍不是个孤傲迷狂之人,可是,有了半百年纪以后,他蓦然发现 自己愈来愈需要在许多场合藏起真我,曲意迎合,依着别人的眼色,来不断修正个人的公众形象,这种扭曲人性的等而下人生况味,无疑是太叫他感到斯文扫地、尊 严扫地了。更不待说身为作家,他的自由选择写作题材的起码权利也被掠夺殆尽,那不仅是件伤心的事情,也叫他同样觉得是丢掉了人的尊严!二十几岁、血气方刚 的青年老舍,曾因混迹于蝇营狗苟的“衙门”里,自感有失节操和尊严,而义无反顾地辞去了待遇优厚的“劝学员”职位;晚年的他,仍未蜕去那初时的脾性,为了 维护建立在人类良知基础上面的尊严,他愿意找回当年的“义无反顾”,找回渐已失落的属于人的那份尊贵,也为自己毕生探索民族道德价值的实践,写下了最后的 同时也是最为完美的一笔。
  老舍的生,与死,是一部互为表里的大书。他通过一死,找回了久违的尊严和恬静,步入了人类文化的纵深与永恒。他,应 当是快慰的。人的生命,终有一了。老舍,以其高度自觉的方式,截断了本来可以继续维持下去的生命。这一行为,为死者自我,最终铸就了文化战士和人类良知的 圣洁形象。
  冰心先生在怀想老舍的时候,写下过如下文字:

  老舍,您是地道的北京旗人,我只能称呼您“您”。您是我们在重庆期间最亲密的朋 友;您是我们的朋友中,最受孩子们欢迎的“舒伯伯”;您是文藻把孩子从您身边拽开,和他一同吃几口闷酒,一同发牢骚的惟一的朋友;您是一九五一年我从日本 回国时,和丁玲一同介绍我参加中国作家协会的人。您逝世的消息,是我的大女儿吴冰从兰州大学写信到“牛棚”里告诉我的,她说:“娘,你知道么?舒伯伯逝世 了!”我想说,“您安息吧。”但您不会安息。您永远是激荡于天地间的一股正气!
  1 老舍:《小型的复活》,《老舍文集》第14卷,第110页,1989年版。
   2 有论者谈到:“满族是个淳朴、质直、好客的民族。原在东北时,千里行程不裹粮,客至食宿,无必酬谢,毫无计较。这种优良的民族风气,入关之后,虽然渐有变 化,但具有较高文化素养的八旗子弟,在继承先民优秀品质的基础上,形成一些新的道德品质。他们无论为官为民,皆刚正耿直,不徇私情,谢绝馈送,不行请托, 不走私门,憎斥贪官,拾金不昧,慷慨解囊。……无疑这种高贵品质,对于满族作为统治民族,取信于民,团结各族人民,培养良好社会风气,维护大清王朝的长期 统治起了重大作用。”(滕绍箴:《清代八旗子弟》,第168页,中国华侨出版公司1989年版)
  3 满人敬重长辈的习俗,来自久远的历史传统。在苦寒艰险的自然环境下人们不但要生存下来,还要保证种的延续,是很难的;尤其是时常出现各个部族间的刀兵拼 杀,对人们一代代的存留承继说来,更是个严重的考验。氏族的先人为了保存本氏族的血胤下传,都曾有过重大贡献。满人们的敬重长辈意识始由此生。我们从满族 各个氏族普遍珍存的“家谱”中可以感知这一点,每个氏族的“谱书”,都将自己祖上或在自然祸患下或在部族征战时为了保存“本支血脉”有过大作为的先人奉为 “始祖”(“始祖”在满族人的心中享受着“神”的地位,他们的先民信奉萨满教,而萨满教所持的是自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜观念)。因而可以说满族传统 的尊祖敬老习尚,发源于人们的朴素唯物观。也能够由此看出满人的敬重先辈与长者,与中原民族带有封建烙印的“孝悌观”二者的差异:满族尊祖敬老是出于对先 人历史作为的肯定与顶礼,而中原民族“孝悌观”却是无条件地强调“父为子纲”、“子为父隐”,甚至于“父教子亡子不敢不亡”——这种“孝悌观”与封建“忠 君观”如出一辙,“忠君观”坚持的是“君为臣纲”、“臣为君隐”和“君教臣死臣不敢不死”。满族入关之后其敬重长辈的精神传统,曾在一定程度上与汉族的 “孝道”意识相融会,也是事实。但是在民族心理的深处,满人的敬老意念与汉族还是不甚雷同。即如老舍,他对老母亲的敬重,显然不单单出于一般的“孝道”, 而是对母亲在万般危难之下救一家人于水火的基本事实的认定和崇敬。
  4 老舍:《茶馆》,《老舍文集》第11卷,第383页,人民文学出版社1987年版。
  5 老舍:《我这一辈子》,《老舍文集》第9卷,第106-107页,人民文学出版社1986年版。
   6 此处有一例,似可得见清初满人的道德状态以及他们十分顾忌世间负面反应的心理。“国初有骁将阿里玛者,能自握其发足悬于地,又能举盛京实胜寺之石狮,重逾 千斤。战功甚巨。入京后所为多不法。章皇帝预置于法,恐其难制。有巴图鲁占者,其勇亚于阿,因命其擒之。占至阿邸,故与之语,猝握其指。阿怒,以手拂占, 掷于庭外数十武。因数之曰:‘汝何等人,乃敢与吾斗勇邪!’占以上命告,阿笑曰:‘好男儿安惜死为?何须用绐计也!’因受缚,坐车中赴市曹。至宣武门,阿 曰:‘死则死耳,余满洲人,终不使汉儿见之,诛于门内可也。’因以足絓城门瓮洞间,车不能行。行刑者从其语。阿延颈受戮,其颈脉如铁,刀不能下。阿自命占 以佩刀割其筋,然后伏法。亦一奇男子也!”(昭梿:《啸亭杂录》,第234-235页,中华书局1980年版)
  7 金启孮《北京郊区的满族》(内蒙古大学出版社1989年版)中写道:20世纪初年作者在京郊“火器营”亲戚家居住时,“我听到的他们聊天的内容,多半是某 家某人在什么时候战死的,又是某家某官在什么地方阵亡的,某家在什么地方作外任官时合家殉难的。在谈这些事情的时候,他们面上绝没有畏惧抱怨的神色和感 情,而是觉得这是很光荣的事。这是直到那时营房中满族从上到下同样的思想。现在回想起来,我觉得他们这种品质不但可贵而且是很少见的。”
  8 对满人这类问题的批评是正常的。不过,后来因为有清末民初将满族倍加丑化的过程,这项指控被信意放大,坐享其成、游手好闲、玩物丧志、荒嬉堕落……都被说 成了清代满族的劣根,而且一任此种说法长期延续。读者以至可以在2004年版的工具书《现代汉语规范词典》(主编李行健,外语教学与研究出版社、语文出版 社联合出版)第15页,读到对“八旗子弟”条目的如是诠释:“八旗成员的后代,泛指贪图享受、无所事事的贵族后代。” 较早注意到这类诠释的,是当代日本老舍研究专家仓桥幸彦教授,他的论文《旗人老舍:他的自尊与内疚》(载《世纪之初读老舍》,人民文学出版社2007年 版)中,征引了1988年版《现代汉语大词典》(第二卷)第19页对“八旗子弟”条目的释文:“享有特权而完全没有本领的名门子弟”。中国读者许多年来对 类似的伤害一个少数民族的诠释,有些“见怪不怪”了。
  9 赵园:《北京:城与人》,第131页,上海人民出版社1991年版。
   10 老舍《正红旗下》写道:“赊欠已成了一种制度。卖烧饼的、卖炭的、倒水的都在我们的,和许多人家的门垛子上画上白道道,五道儿一组,颇像鸡爪子。我们先吃 先用,钱粮到手,按照鸡爪子多少还钱。……我大姐婆家门外,这种图案最为丰富。……大姐夫说的好:反正钱粮下来就还钱,一点不丢人!”即是典型例证,金启 孮曾就此发出议论:“最奇怪的是这种小贩记账的方法,不是记在纸上或本子上,而是用白灰或黄色砖瓦片写在赊账人家的墙上。等清了账,他替(你)擦得干干净 净,再欠再记。收账时,欠账者和小贩双方即按墙上一笔一笔加起来,归总,还清。现在人一定要问,欠账人要偷偷把账擦下去几笔,怎么办?那时绝对没有这种 事,双方都守信用。可见淳朴古风尚存。”(《北京郊区的满族》,第43页,内蒙古大学出版社1989年版)
  11刘晓春《北京人什么样?》书中 说到:“过去我们家有个邻居,也是旗人,比我父母大一辈我叫他李爷爷。打从我记事开始,就知道他每天只有一件事儿,就是坐着。他不养鸟不玩儿鸽子不讲究吃 喝,极和蔼,极平静,对我来说极慈祥,然而就是不干任何一件事,完全彻底地不干。他和他的老伴儿的唯一的生活来源就是他的女儿每月给的一点不多的钱,因此 连到胡同口儿买一分钱韭菜花儿、一分钱辣椒糊、一分钱酱豆腐的讲究都谈不上,甚至喝豆汁儿就着切得极细的咸菜丝这一典型的习惯也没有。那时候家家在院子里 吃饭,但他从来不;那时候街坊之间多多少少有些来往,他也从不与任何人来往。可是听街坊说,他原来是个典型的公子哥儿,曾经什么都爱好过,甚至还会做诗! 最后他默默地死了,整个大院甚至没有任何人表示过哀伤。”(《北京人什么样?》学苑出版社2003年版)
  12 吴小美、古世仓《老舍个性气质论》一文谈到:“如果将自由、平等、博爱视作世界性的现代民主三大支柱,而且五四新文化运动又是以高扬民主与科学旗帜作为解 决中国社会问题和文化问题的主要取向,根本性的追求也是自由。如陈独秀提出的,自由是‘吾人最后觉悟之最后觉悟’。而在老舍的观念(特别是前期)中,自由 恰恰是一个被道德取代了的范畴。遗憾在这里产生了——对社会变动中秩序丧失的过分忧虑,使他以传统的伦理道德眼光来看待自由带来的传统人格破产,以至淡化 甚至没有进行更深入的思索。”(《文学评论》1999年第1期)
  13 老舍:《宗月大师》,《老舍文集》第14卷,第162页,人民文学出版社1989年版。
  14 罗常培:《我与老舍》,载昆明《扫荡报》副刊1944年4月19日。
  15 见《生命》月刊,第3卷第4期,北京基督教青年会证道团主办,1922年12月。
  16 老舍:《双十》,《老舍文集》第14卷,第265页,人民文学出版社1989年版。
  17 这三部长篇分别是1926年发表的《老张的哲学》、1927年发表的《赵子曰》和1929年发表的《二马》。尽管在去英国前,他曾经零星发表过少量的诗歌和短篇小说,但那些“习作”往往不受重视。
  18 老舍:《我怎样写〈老张的哲学〉》,《老舍文集》166页,人民文学出版社1990年版。
  19 老舍:《老张的哲学》,《老舍文集》第1卷,第122页,人民文学出版社1980年版。
  20 《赵子曰》中有这样一句:“欧阳天风到北京的时候,谭叫天早已死了!谭叫天到上海的时候,欧阳天风还不懂什么叫听戏!”(《老舍文集》第1卷第323-324页,人民文学出版社1980年版)
  21 老舍:《老张的哲学》,《老舍文集》第1卷,第131,人民文学出版社1980年版。
  22 老舍:《老张的哲学》,《老舍文集》第1卷,第58页,人民文学出版社1980年版。
  23 小赵的赵姓,在中国北方很多见,尤其是满洲人改用汉字姓之后,原来占本民族人口比例较高的“伊尔根觉罗”一姓,也改为姓赵。老舍的三姐夫就姓赵。满洲旧姓“伊尔根觉罗”,若直译为汉语,是“民众之姓”的意思,亦含有满人“最常见之姓氏”的寓意。
   24 老舍说过:“直到我年过二十,我还是没有看透了自己,到底我能作些什么。我可能作个‘混蛋’,东抓一把,西抓一把,混个肚儿圆。我既那么穷,又没有专门的 知识与技能,再加上腐烂的社会的诱惑是那么多,是,我确是可以永远随波逐流的鬼混下去。”(《老舍全集》第14卷,第473页,人民文学出版社1999年 版)
  25 1959年,老舍在《悼念罗常培先生》的文章里,谈到他们这些正派的满族文化人当年彼此的精神支撑:“我们俩为什么老说得来,不管相隔多远,老彼此惦念 呢?我想首先是我俩在作人上有相同之点,我们都耻于巴结人,又不怕自己吃点亏。这样,在那污浊的旧社会里,就能够独立不倚,不至被恶势力拉去作走狗。我们 愿意自食其力,哪怕清苦一些。……志同道合,所以我们老说得来。”(《老舍文集》第14卷,第360页,人民文学出版社1989年版)
  26 诗题为《民国三十三年春奉贺舍予兄创作廿周年》,原载昆明《扫荡报》1944年4月16日。
  27 原载重庆《新华日报》1944年4月17日“新华副刊”。
  28 金启孮:《北京城区的满族》,第8页,辽宁民族出版社1998年版。
   29 石玉昆,又名文光楼主,字振之,约1810-1871年间在世,满洲人,籍贯天津。咸丰同治年间著名子弟书及评书艺人,早年在礼王府内书房当差,伺候礼亲 王昭梿。昭梿雅好诗书,结交文士,石玉昆耳濡目染,颇受影晌。中年时,为内书房领班、王府包衣,曾经奉命为王府太福晋讲说《封神榜》、《西游记》、《鼎峙 春秋》等评书作品。为更新书目,他采撷故书传闻,编写成《龙图公案》(即《三侠五义》)一书供奉。《三侠五义》在中国说书史、小说史上有过较大影响。有研 究者指出:“侠义小说发展到了清代,愈来愈带上浓厚的民间文学色彩,高雅的文人趣味逐渐退出主流,取而代之的是流行审美眼光和大众文化精神,侠义与公案合 流,《三侠五义》横空出世成为此类型的代表作。(胡彦、陈青:《理想的承载——浅析〈三侠五义〉所构建的侠义世界》,《浙江树人大学学报》第4卷第3 期,2004年5月。)
  30 徐剑胆,本名徐济,笔名剑胆,清末民初北京旗族报人小说家,发表有《妓中侠》、《王来保》、《阔太监》、《文字狱》、《白狼》、《文艳王》、《刘二爷》、 《玉碎珠沉记》、《石宝龟》、《自由潮》、《血金刀》、《如是观》等短篇小说多种。其生卒年待考,现仅知至20世纪30年代仍在世并发表作品。
   31 王度庐(1909—1977)原名葆祥,字霄羽,出身北京满族贫民家庭。早期创作言情小说,有《琼楼春情》《落絮飘香》《冷剑凄芳》《翠陌归人》《朝露相 恩》《海上红霞》《朱门绮梦》等。30年代中期改写悲剧侠情小说。其该系列小说多达16部,包括《鹤惊昆仑》、《宝剑金钗》、《剑气珠光》、《卧虎藏 龙》、《铁骑银瓶》、《宝刀飞》、《风雨双龙剑》、《洛阳豪客》、《新血滴子》、《燕市侠伶》、《春秋戟》、《紫凤镖》、《绣带银镖》、《紫电青霜》、 《金刚玉宝剑》、《龙虎铁连环》等。
  32 就连《红楼梦》中柳湘莲怒惩薛蟠,也可以看作是这类例证。
  33 老舍的作品除了有不少地方涉及到具有侠义精神的人物和情节之外,他甚至还有过创作反映武侠题材长篇小说的计划。他证实说:“《断魂枪》也是如此。它本是我 所要写的‘二拳师’中的一小块。‘二拳师’是个——假如能写出来——武侠小说。我久想写它,可是谁知道写出来是什么样呢?”(《我怎样写短篇小说》,《老 舍文集》第198页,人民文学出版社1990年版)
  34 老舍在坚持启蒙主义文学实践上的贡献是多方面的和巨大的。关于这一主题的专门讨论拟在本书的随后进行。这里只就其中的满族伦理观念问题展开有限的议论。
   35 祥子出身于满族,可由以下事项得到支持:一,祥子的名字;由在作品里一出现,“他就是‘祥子’,仿佛根本就没有个姓”,而且,“有姓无姓,他自己也并不在 乎。”这种情况在汉人中很少见也很难思议,而从清代中后期直到民国早期,在陆续改用汉字姓的旗人中间,却是司空见惯的。先前满洲人各自的满语姓氏就不轻易 示人,常常只有家族内部的人才知道,满姓改作汉字姓之后,许多人家仍保持对外示名不示姓。那时北京市井风俗,对旗人男性常以其两个字名字的前一个字作为代 称,对方年轻或者身份较低,则称之为“×(即两字名的前一个字)子”,而对方年长或者身份较高则称之为“×爷”。二,祥子的语言;他不好说话,但每一开口 却总是一口“京片子”,而不是京外或者京郊农民的言谈和腔调,这证实他在语言文化的归属上跟故都内的老住户本具有一致性。三,是祥子喜洁好义讲礼貌的性 格;堕落前他特别地好干净,不管是在车厂子还是到宅门儿里,总是眼勤手勤地主动打扫各处,“而忘了车夫并不兼管打杂”,这种“洁癖”式的穷人在任何地方的 农民中都不易见到,而在旗族中却多得很。祥子起先待人处世古道侠肠,肯于掏钱给冻馁将死的老车夫祖孙买包子,摔坏了曹先生的车立即想到该赔人家,都体现比 常见的小农或者小市民更近于古典的精神特点。还有,初来城里,他“最忌讳随便骂街”,这也不是农民的特点,只有传统的旗人才顶不习惯张口就骂人。四,是祥 子的茕茕孑立的处境;他一直“就没有知己的朋友,所以才有苦无处去诉”。在民国初年的故都生活中,恐怕也只有旗人才这般遭冷遇。然而,一个突出的障碍在 于,祥子18岁以前不是城里人,他“生长在乡间”,这似乎又难以解释他何以可能是旗人。其实,有清一代的京旗满族并不都驻扎在京师城里,在城外乡间驻扎 的,还有“外三营”——火器营、健锐营、圆明园。其中的健锐营,就驻扎在京西香山脚下。外三营的旗兵及其家小因世居郊外,与城内市井习气阻断,直至清末民 初仍较少受荒嬉怠惰之风的侵蚀,保持了纯朴、倔强和勇武的性格。清廷垮台后,外三营的许多旗人就地改事农耕,他们缺少稼穑技能,加上军阀混战引起摧残,不 少人只好丢掉土地投奔城里。祥子“失去了父母(他们会不会是死于战乱?——引者)与几亩薄田,十八岁的时候便跑到城里来”,与这一历史现象正相吻合。这种 分析如果成立,那么获得相互证实的还有两点:其一,祥子自小在京西旗人居住地长大,才对该方向上的地名及走行路线特别熟悉,为从被掳去的地方跑回城,“一 闭眼,他就有了个地图”。其二,他虽生长在乡间,对在那里居留并从事农业却不感兴趣;他把古城北平当成“他的唯一的朋友”;进城后被抓到远郊,仍“渴想” 着这座“没有父母兄弟,没有本家亲戚”的故都,认定“全个城都是他的家”。每逢在城里困厄到了极点,也总是提醒自己:“再分能在北平,还是在北平!”以至 “他不能走,他愿死在这儿。”可见祥子从心理和文化上讲是绝对属于这座古城的。他如不是旗人,是难有这份归属感的。关于祥子极可能是满人的文献支持是很多 的,文史专家邓云乡证实:“北洋军阀混战时,由农村流浪到北京城的人很多,拉洋车谋生只是其中一部分,更多的则是沦为城市贫民,这里面清代的旧旗人占大多 数。因为清代八旗子弟,即不能种田、经商,不能随便离京四十里定居,只能做官、当兵。如果家境贫寒,无官可做,无兵可当的,为了谋生,便入了一个行业,就 是当车把式赶轿车,这在清末的小说中都描写过。辛亥后,又没了钱粮,骡拉轿车也少了,这些人便只好去拉洋车。”(邓云乡:《燕京乡土记》,第340页,上 海文化出版社1985年版)
  36 老舍:《骆驼祥子》,《老舍文集》第3卷,第228页,人民文学出版社1982年版。
  37 吴小美、魏韶华合著的《老舍的小说世界与东西方文化》一书中,曾提出过这个看法,参见该书第 190页,兰州大学出版社1992年版。
  38 参见金启孮:《北京郊区的满族》,第78-79页,内蒙古大学出版社1989年版。
   39 可参见田海英著《认祖归宗──中国百家姓寻根》(花城出版社1993年版),该书中在对“佟”姓姓源的解说中指出:佟姓是“历史上的女真族,即后来的满族 姓氏,也有‘在旗’的汉人用此姓。据《满洲氏族通谱》所载:原姓佟佳氏,世居东北木虫江;元明之际,称为佟佳江或佟家江,在辽宁省境内,是鸭绿江支流之 一。传说其先祖始于十六国时的北燕。据《北燕录》所载,有辽东佟万,以文章知名。史传‘佟’字始于宋金时期,金国为女真所建,至满洲又称后金。”
  40 参见金启孮《满族的哈喇(hala)和冠姓》;载《爱新觉罗氏三代满学论集》,第190页,远方出版社1996年版。此说与本书前面所介绍的“满族八大姓”有些差异。
  41 老舍:《闲话我的七个话剧》,《老舍文集》第15卷,第213页,人民文学出版社1990年版。
  42 老舍:《老舍选集·自序》,《老舍文集》第16卷,第223页,人民文学出版社1991年版。
   43 老舍研究专家樊骏在《认识老舍》一文中指出:“他所留恋珍惜的旧派人物的那些道德品质,尽管在很长时期里普遍为大家所忽略轻视,甚至遭到嘲弄唾弃,而失落 于历史的尘埃中;却不正是近年来为不少人热切地呼唤寻找的,被肯定为有价值的传统美德吗?”(《文学评论》1996年第5期)
  44 参见《老舍创作讨论会》一文中吴祖光的发言,载《北京文学》1986年第10期。
  45 老舍:《八方风雨》,《老舍文集》第14卷,第229-230页,人民文学出版社1989年版。
  46 老舍:《痴人》,《老舍文集》第14卷,第277页,人民文学出版社1989年版。
   47 老舍到了该去读书的年龄,家里依旧一贫如洗。是慈善家刘大叔行义举送他进了学堂。当刘大树牵着他的小手去学堂的时候,他觉得,自己正“像一条不体面的小狗 似的,随着这位阔人去上学。”(《宗月大师》,《老舍文集》第14卷,第160页,人民文学出版社1989年版)可见,老舍关于人活着首先还是得顾全“体 面”的想法,是在读书之前就从母亲那儿得到了充分灌输的。小小年纪,就有了这样的心理,不能不让人多少有些吃惊,也不能不让人由此而想象他的人生。


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